Aušra Pažėraitė: Ar Vatikanas feminizuojasi?

2005 m. gegužės mėn. (straipsnis rašytas „Naujojo židinio“ redakcijos užsakymu, tačiau galiausiai užsakovų atsisakyta publikuoti, 2007 m. birželio mėn. įdėtas į www.gap.lt)

Žingsnelis link feministinių idėjų?

Viena žymiausių feministinės teologijos ir feministinės Biblijos interpretacijos autorių, Harvardo dvasinės mokyklos (Divinity School) profesorė Elisabeth Schüssler Fiorenza savo studentėms/ams iš laikomų liberalesnėmis protestantiškų Bažnyčių, besistebinčių, kodėl ši nepasitraukia iš „patrarchalizmo bastiono“ – Katalikų Bažnyčios, atsako, kad su „atviru mizoginizmu kovoti lengviau nei su užslėpta liberalesne jo forma“ (Elisabeth Schüssler Fiorenza. Discipleship of Equals. A critical Feminist Ekklēsia-logy of Liberation. Crossroad, New York, 1994, p. 2). Atrodo, kad po Tikėjimo kongregacijos dokumento „Laiškas Katalikų Bažnyčios vyskupams apie moterų ir vyrų bendradarbiavimą Bažnyčioje ir pasaulyje“, paskelbto 2004 metų liepos mėnesio 31 dieną, ir katalikės feministės gali patekti į panašią keblią situaciją. Pirmieji vertinimai buvo nevienareikšmiški. USA Today buvo pareikšta, kad tai išpuolis prieš feminizmą, vėl iškeliantis moters, kurios esminis pašaukimas – šeima, idealą, ir vėl primenantis, kad gerai būtų, kad vyras uždirbtų tiek, kad sugebėtų išlaikyti ir žmoną, bei, kad Vatikanas, nepalankiai žiūrėdamas į moterų darbą visuomenėje, matyt turėjo omenyje „Lenkijos moteris, kasančias sniegą, ar Ispanijos, valančias tualetus“(USA Today, AUG 02, 2004, p. 6). Tačiau tokia interpretacija, atrodo, nėra labai tiksli, nes dokumente, atvirkščiai, išsakoma nuostata, kad moterys, norinčios atsiduoti šeimai, turėtų būti visuomenės (ne vien savo vyro) palaikomos ir finansiškai, o kurios nori dirbti visuomenėje kokius nors darbus, turėtų turėti tokią galimybę (§13). Nemaža Laiške išsakytų nuostatų, kaip pastebi Krikščionybės studijų Roehamptono Universiteto vyresnioji lektorė Tina Beattie (Tina Beattie. Feminism, Vatican-style (07/08/2004), http://www.thetablet.co.uk ), yra artimos kai kurioms feministinėms teologinėms doktrinoms, pavyzdžiui, nuostata, kad vyrai ir moterys yra esmiškai, pagal Dievo kūrimo planą, sukurti lygūs, nors ir skirtingi, o bet kokia dominavimo vienos lyties kitai forma kyla iš prigimtinės nuodėmės ar nuodėmės struktūrų. Taip pat tai, kad moterims iš prigimties yra artima santykių ir rūpesčio kitu/ kitais sferos, kad socialinėje ir politinėje plotmėje moterys, kartu su vyrais dalyvaudamos visuomenės gyvenime, dirbdamos, gali įnešti į visuomenės gyvenimą daugiau tarpusavio supratimo, atsakomybės, harmonijos, bet lygiai taip pat svarbu, kad tradicinis moters, kuri nori atsiduoti šeimai, vaikams, gyvenimo būdas neturėtų būti visuomenės „baudžiamas“, diskriminuojamas tokiu būdu, kai šis sunkus ir visuomenei nepaprastai reikalingas darbas yra menkai apmokamas arba laikomas visai beverčiu ir nereikšmingu. Galima būtų pasidžiaugti, kad Vatikanas, štai, pagaliau išgirdo feministinės teologijos balsą ir atsiliepė į jį, priimdamas esminius jos postulatus. Tačiau, kaip pastebi Tina Beattie, keista, kad, kalbant apie vyrų ir moterų bendradarbiavimą, išsakant lyg ir artimas feminizmui idėjas, nebuvo pasinaudota feminisčių teologių įžvalgomis: visi tekstai, kuriais buvo remtasi kalbant apie moteris, buvo ne moterų. Vėl buvo pateikta išskirtinai vyrų (net „nepažinusių moterų“) nuomonė apie moteris (Ibid.).

Ar taikli feministinių nuostatų kritika?

Nepaisant gana artimų nuostatų, Laiškas, kaip teigė arkivyskupas Angelo Amato Vatikano radijui Laiško paskelbimo dieną, yra skirtas dviejų šiandien egzistuojančių tendencijų (neįvardintų feministinėmis, tačiau, matyt, turint omenyje kaip tik jas) krikščioniškai kritikai, pateikiant krikščionišką lyčių kaip skirtingų, bet sukurtų bendradarbiavimui, o ne kovai, viziją: vienos, pabrėžiančios kovą ir varžymąsi tarp lyčių, ir kitos, bevelijančios suniveliuoti lyčių skirtumus, minimalizuojant fiziologinius skirtumus (lytiškumą), ir maksimaliai sureikšminant kultūriškai konstruojamą giminės sąvoką, o tuo pačiu ir nematančiai jokių svarių priežasčių, kodėl homoseksualus gyvenimo būdas turėtų būti laikomas nepriimtinu (Battle of Sexes not part of God‘s Design // Amerika. August 16-23, 2004, p. 4, t.p. §2). Tačiau feminizmas ir feministinė teologija yra gana įvairūs, ir tokioms teologėms ir teologams kaip Elisabeth Schüssler Fiorenza ar Phyllis Trible, Elisabeth A. Johnson, Francis Martin bei daugeliui kitų ši „krikščioniška“ lyčių kovos ar varžybų bei dominavimo kritika jau seniai žinoma. Tik formuluojama tai kaip patriarchalinių struktūrų ir androcentrizmo teologijoje (ir Biblijoje) kritika, iškeliant tą patį bendradarbiavimo visuose lygmenyse (prigimtiniame, socialiniame, dvasiniame, sakraliniame), o ne kovos, idealą. Ir ne prieš vyrus juk kovojama, tik prieš patriarchalines struktūras. O visuomenėje ir religinėse bendruomenėse, kuriose tebeveikia patriarchalinis mentalitetas, patriarchalinės ir androcentriškos nuostatos, bendradarbiavimas tebėra suvokiamas kaip veiklos sričių pasiskirstymas: kam viešoji, kūrybinė, vadovaujanti, o kam – privačioji, reprodukcinė ir paklusimo. Kyla tik klausimas, ar moderniose ir post-moderniose visuomenėse egzistuojanti kova, konkurencija, varžymasis yra lyčių kova, ar tik visų kova už būvį, nepriklausomai nuo lyties? Visais laikas ji egzistavo, tik dabar ji įgavo skirtingas formas. Moterims kartais ji gerokai sunkesnė: tenka laikyti ne tik kompetencijos, profesionalumo, sugebėjimo dirbti egzaminus, bet ir dar tebeegzistuojančias patriarchalinio mentaliteto struktūras, tebesistengiančias moterį matyti išskirtinai jos lytiškumo ir priklausymo apibrėžtyse.

„Moteriškumas“

Dokumente, prisilaikant esmiškos, ne kultūriškai konstruojamos, lyčių skirtumo sampratos, prisilaikant esensialistinės pozicijos, pabrėžiama, kad, lytiškumas žmogaus asmenyje yra įrašytas tiek fiziologiniame, tiek psichologiniame, tiek ir dvasiniame lygmenyje, ir pasireiškia visuose jo veiksmuose (§8). Tačiau įdėmiai skaitant dokumentą tampa vis labiau neaišku, kame tas abiejų lytiškumų esmiškumas. Ar tai, kad moteris turi fiziologinę galimybę teikti gyvybę išsemia visą moters asmenį? Laiške ši fiziologinė galimybė, teigiama, „struktūruoja visą moters prigimtį“ (§13). Teigiama, kad ji pasireiškia tuo, kad moteris gana anksti subręsta ir suvokia gyvenimo rimtumą bei asakomybę. Tačiau ar anksti subręsta fiziologiškai, ar psichologiškai? Kad fiziologiškai anksčiau subręsta, lyg ir faktas. Tačiau ar psichologinė branda, tuo labiau ją apibrėžiant tokiais terminais kaip „gyvenimo rimtumo“ ir „atsakomybės“ suvokimas, priklauso nuo fiziologinės brandos, biologinio lytiškumo, potencialios galimybės „teikti gyvybę“, ar nuo kažkokių kitų faktorių – asmens istorijos, brendimo sąlygų, šeimos ir visuomenės lūkesčių, kultūros kodų, ir kt.? Ir askritai, ar asmuo yra bendrinė kategorija, ar kaip tik tai, kas esmiškai būdinga atskiram konkrečiam žmogui, kad ir kas ar koks jis bebūtų, nusakant jo unikalumą? Ir ar asmeniškas unikalumas suvedamas į lytišką deterimuotumą? Feministinės „konstruktyvistinės“ doktrinos, teigdamos, kad biologinis lytiškumas, kurio funkcijos yra pritaikytos tiek dauginimuisi, tiek ir gyvybės išsaugojimui, pačios savaime nedeterminuoja kultūrinio ir asmeninio tų funkcijų pasireiškimo pobūdžio. Panašu, kad Laiško autoriai idealizuoja moters prigimtį, pateikia trokštamą už esamą. Ir remiamasi juk ne antropologiniais ar socialiniais faktais, bet tik teologinėmis įžvalgomis ir Biblijos interpretacijomis – „kultūriniais konstruktais“. Būtų gražu, kad taip būtų, bet psichologai, manau, atrastų daugybę pavyzdžių, kur „moteriška prigimtis“ reikštųsi visai kitaip. Įvairiose kultūrose jis taip pat siejamas ne tik su gyvybės davimu, atsidavimu, bet ir su jos atėmimu, koketavimu, aršumu. Plačiai žinomas „fatališkos moters“ vaizdinys... Yra ir daug kitų pasireiškimo galimybių, kurias beprasmiška suvesti į vieną – „buvimą kitam“. Be abejo, bus atsakyta, kad tas kitoks moteriškumas, ko gero, yra prigimtinės nuodėmės pasekmė, kyla iš „nuodėmės struktūros“. Bet koks tada esmiškas „vyriškumas“ būtų ne nuodėmės pasekmė, jeigu tradiciškai vyriškumas reiškia dominavimą, „vyravimą“?

„Vyriškumo“ nuodėmė

Kodėl gi nepasilikus prie to, kad toks moters „idealas“ yra teologiškai sukonstruotas kaip krikščioniškai pageidautinas? Kam taip atkakliai piršti mintį, kad tai realu, kad tai – prigimtinė duotybė? Juk tai, kad tai sukonstruota, aiškėja kad ir iš to, kad tos pačios biblinės eilutės istorijos eigoje Bažnyčios „kunigaikščių“ buvo interpretuojamos gana skirtingai. Pavyzdžiui, 1 Kor 14, 33b-35 rašoma: „Kaip visose šventųjų bendruomenėse, moterys tegul susirinkimuose tyli; kalbėti joms neleidžiama, jos turi būti pavaldžios, kaip skelbia Įstatymas. Jeigu jos nori ko nors išmokti, tepasiklausia namie savo vyrų, nes moteriai negražu kalbėti bendruomenės susirinkime“, bei 1 Kor 11,7-10: „Vyrui nereikia gobti galvos, nes jis yra Dievo atvaizdas ir atšvaitas. O moteris yra vyro atšvaitas. Juk ne vyras padarytas iš moters, bet moteris iš vyro, taip pat ne vyras sutvertas moteriai, o moteris vyrui. Todėl moteris privalo turėti ant galvos valdymo ženklą dėl angelų“. Tai lyg užtvirtinta prigimtinės nuodėmės pasekmė, Bažnyčioje kadaise įteisinta kaip „prigimtinis“ vyrų ir moterų skirtumas ir su tuo skirtumu susijusios skirtingos jų paskirtys ir socialiniai bei sakramentiniai vaidmenys, dominavimo (kurį šiandien Laiškas pripažino esant prigimtinės nuodėmės struktūra (§7)) kaip ateinančio iš Dieviško užmojo nuostata. Atrodo, kad šis naujas Bažnyčios dokumentas atšaukia minėtas laiško Korintiečiams eilutes, kuriose remiamasi Biblijos interpretacija, prieštaraujančia toms Pradžios knygos eilutėms, kuriomis dabartinis dokumentas remiasi kaip esminėmis, kad tiek moteris, tiek ir vyras buvo sukurti „pagal Dievo paveikslą ir panašumą“ (Pr 1,26-27), kad abu yra Dievo „atšvaitas“, ir kad sukurti ne vienas kito valdymui, bet pagalbai. Išskyrus tai, kad Laiške „buvimas kitam“ yra nuolat pabrėžiamas kaip esminis moteriai, feminiškumas par excellence. Ir nors užsimenama, kad ši savybė nėra moterų monopolis, tačiau dokumente apeinamas klausimas, kas gi tada yra esmiška vyriškam lytiškumui. Juk jeigu abi lytys yra viena kitą papildančios, tai gal tada logiškai sektų išvada, kad vyras nėra sukurtas „būti kitam“, kaip kad ir teigiama laiške Korintiečiams?
Tačiau argi „buvimas kitam“ nėra esminis ir krikščioniškumui? Argi įsiklausymas, tarnavimas, santykių tobulinimas, harmonija, atsidavimas nėra esminės evangelinės dorybės (bent jau šiuolaikinėse teologijose)? Kaip tokios jos, jų tobulinimas, turėtų būti visų krikščionių – tiek vyrų, tiek ir moterų - siekis. Visi krikščionys, tokiu atveju, turėtų feminizuotis. Ir iš tiesų, Laiške, kalbant apie socialinį moters vaidmenį, kaip jau buvo minėta, imama teigti, kad visa visuomenė turėtų persiimti tokiu moteriškumu (§13). Ir tiek, kiek Bažnyčia Laiške yra interpretuojama kaip Kristaus Sužadėtinė, visi jos nariai – tiek vyrai tiek ir moterys – atsiduria šitokiame – moteriškame – vaidmenyje. Tai turėtų reikšti, kad tas „moteriškumas“, kokį jį apibrėžia Laiško autoriai, vis gi yra kultūrinis konstruktas, o ne esensinis moters lytiškumo pasireiškimas.
Pastarojo vaizdinio interpretacija Laiške užima bene daugiausia vietos (nuo 15 iki 37 paragrafo), lyg siekiant įskiepyti mintį, kad moteris tiek prigimtiniu, tiek socialiniu, tiek ir dvasiniu lygmeniu yra sukurta „būti kitam“. Bet ar tik ji? Kodėl tik kitam? Tiesa, Laiške prasitariama, kad apskritai žmogaus kūnas – tiek vyro, tiek ir moters, turi „sutuoktinį pobūdį“, t.y., lyg turėtų būti „vienas kitam“, per jį, esą, išreiškiamas vyriškumas ir moteriškumas (§8). Tik vėl lieka neaišku, kokiu būdu čia tas vyriškumas ir moteriškumas pasireiškia. Tradiciškai įprasta įsivaizduoti, kad moteriškumas čia pasireiškia kaip pasyvus atsidavimas, „buvimas sau“, o vyriškumas – kaip aktyvus įvaldymas, dominavimas. Laiškei tas „buvimas sau“ kaip geismo kategorija siejamas su iš pirmosios nuodėmės ateinančia Dievo ištarme moteriai: „geisi savo vyro, o jis tave valdys“ (Pr 3,16) (§7). Bet ar toks jau negatyvus yra žmogaus buvimas sau pačiam? Juk pirmiausia tai išreiškia asmens suverenumą ir unikalumą. Rabiui Hilleliui, gyvenusiam šiek tiek anksčiau už Jėzų, priskiriamas posakis: „Jeigu ne aš dėl savęs, tai kas dėl manęs? Bet jeigu aš tik dėl savęs, tai kas aš esu?“, ir šis posakis geriausiai atskleidžia asmens neperskiriamą dvilypį buvimą: ir dėl savęs ir dėl kito. Perfrazavus: jeigu moteris būtų tik dėl kito, tai kas būtų dėl jos pačios? Lyg jai nebūtų savas ir kitas, tas Laiško nutylimas „vyriškas“, bet lygiai kaip ir vyrams turėtų būti savas anas, „moteriškas“ (kaip bendražmogiškas), buvimas ir pačiai sau, dėl pačios savęs. Nebent „vyriškumo“ kaip tokio (ar bent jau krikščioniškai „priimtino“) apskritai neįmanoma rasti: juk „vyriški“ Dieviškos Trejybės asmenys (dokumente pabrėžiamas Jėzaus prigimtinis maskuliniškumas (§3)) Laiške parodomi kaip „moteriško“ „buvimo kitam“ pirmvaizdis, įsikūnijimas (§6).
Dokumente vyriškumo apibrėžtys taip ir lieka paslaptis, nes tiek Dievas, tiek ir Dievo Motina, tiek ir Bažnyčia, kaip pasirodo, reprezentuoja tą pačią „moterišką“ „buvimo kitam“ savybę. Dieviški Asmenys atsidavę vienas kitam, Jėzus lygiai taip pat atsidavęs savo Sužadėtinei, kaip ir Dievo Motina jam ar kaip kad laukiama atsiduodant jam ir iš Bažnyčios pusės (§§6, 15, 16). Visi yra vienas kitam. Ši abipusio atsidavimo iš meilės santykių vizija artimiausia Giesmių giesmės, tiek judėjų, tiek ir krikščionių interpretuojamos kaip Dievo ir jo tautos santykių alegorija, dviejų asmenų meilės vizijai. Tačiau visa eilė Biblijos egzegetų prisilaiko nuomonės, kad ši Švento Rašto knyga yra lyg patriarchlinių Šventame Rašte randamų Dievo ir tautos „santuokos“ vaizdinių, Dievo kaip nevengiančio smurto, dominuojančio savo „sutuoktinės“ išrinktosios tautos atžvilgiu, trokštančio ją visiškai kontroliuoti, įvaizdžio kritika ir dekonstrukcija, per kurios pizmę tiek vieni, tiek ir kiti ėmė „moteriškai“ interpretuoti Dievo santykius su savo tauta, taip išvengiant smurtingojo („vyriškojo“) pranašo Ezekielio (16 sk.) Dievo vaizdinio. Juk „patriarchaliniame“ mentalitete vyro dominavimas, suverenumas (seksualinėje sferoje taip pat, leidžiant jam turėti santykių su „ne savo“ moterimis, tik jeigu jos nėra kito vyro nuosavybė) ir yra esminiai vyriškumo atributai, priešpastatomi „moteriškam“ pasyvumui ir priklausomybei („buvimui kitam“). Patriarchalinėje visuomenėje moteriai ir skiriamas tik „priklausomas“ vaidmuo. Ji jokiu būdu negali būti suvereni savo gyvenimo viešpatė, „būti sau“. O Giesmių giesmėje, kurią prisimena ir šis dokumentas, apdainuojami tiesiog meilės santykiai, neįrėminti santuoka, jokiais kitais priklausomybės saitais, kaip tik meile, ir jie staiga prasideda ir staiga baigiasi, nesiekiant net ir vaisingumo. Abu yra ir kiekvienas sau, suverenūs savo meilės santykių kūrėjai, ir kartu vienas kitam. Visiškai priešingai patriarchaliniame mentalitete suvokiamam būtinumui tokius santykius kaip nors „įfominti“, „sutvarkyti“ taip, kad moteris kaip nuosavybė imtų priklausyti vienam vyrui, kurio vyriškumas nusakomas vienu žodžiu – „vyravimas“, arba „dominavimas“. Logiškai tada „vyriškumas“ kaip toks turėtų būti prilygintas „prigimtinės nuodėmės“ struktūrai, o „moteriškumas“ – evangelinei žmogiškų santykių būklei. Tik nesuprantama, kokiu būdu galima būtų panaikinti dominavimą, nepertvarkius visuomenės sąrangos taip, kad joje nebebūtų tų tradicinių vaidmenų pasiskirstymų. O dokumento autoriai „bendradarbiavimu“ vienas kito „papildymo“ principu vadina tą pačią patriarchalinę vaidmenų pasiskirstymo viziją, tik ją kosmetiškai pakoreguodami.

„Moteriškumas“ kaip nuodėmė vs. „moteriškumas“ kaip evangeliškumas

Ir kyla kitas klausimas, ar Laiško taip pabrėžiamas ontologinis moters „buvimas kitam“ nėra pridengta ta pati „prigimtinės nuodėmės“ pasekmė? Juk moteriai ji – tai priklausomybė nuo vyro ir moteriški vargai bei skausmai: „Dauginte padauginsiu tavo vargus ir nėštumą, skausmuose gimdysi savo vaikus ir trokši savo vyro, o jis valdys tave“ (Pr 3,16) [vertimas mano – A.P.]. Juk ko gero yra skirtumas tarp tokios žmonių tarpusavio priklausomybės, kad neįmanoma žmogui – ar tai būtų vyras, ar moteris – išgyventi be panašių į save visuomenės, paprasčiausiai tapti žmogumi be kitų žmonių (priešingai visokioms „mauglių“ ar „tarzanų“ fantazijoms), ir priklausomybės, kada žmogus laikomas nesavarankišku, negalinčiu būti pačiam sau, skirtu tik kito žmogaus vieniems ar kitiems poreikiams patenkinti, neturinčiu teisės gyventi sau, ir vertinamas tik atsižvelgiant į tokį tinkamumą. Laiške šis skirtumas lyg ir apčiuopiamas, tik antras sukūrimo pasakojimas, kuris kai kurių egzegetų interpretuojamas kaip metafora tokios žmonių tarpusavio priklausomybės, kad žmogus negali būti žmogumi be kitų žmonių, jame interpretuojamas visą dėmesį sutelkiant tik į moterį, lyg tik ji buvo sukurta, kad būtų „kitam“, t.y. vyrui, o nuodėmės pasekmė – savanaudiškumo, egoizmo ir geismo santykiuose atsiradimas, visai ignoruojant socialines ir politines struktūras, kurios įkūnija šias pasekmes, prieš kurias feminizmas ir kovoja. Problemiška tai, kad dokumente ignoruojamos tos patriarchalinės struktūros bei mentalitetas, atsispindintys tiek ligšiolinėse bažnytinėse doktrinose, tiek kanonų teisėje, tiek ir pačioje Biblijoje, perdėtai pabrėžiant „moteriškumo“ kaip „buvimo kitam“ funkciją, argumentuojant išskirtinai bibliniais dieviškos santuokos tarp Dievo ir Išrinktosios tautos ar Kristaus ir Bažnyčios vaizdiniais, kas piršte perša mintį, kad kitokia moters realizacija, nei kad „buvimas kitam“, lyg ir neatitiktų jos „prigimties“. Tačiau, kaip minėta, visi kaip žmonės esame vienas kitam. Tiesiog, kad išgyventume ir kad išliktume žmonėmis. Jeigu tai „esmiškai“ moteriška, tada kaip ir kodėl vyrai galėtų ir turėtų, nepaneigdami ar bent jau neapribodami savo pačių „vyriškumo“, realizuoti tą „moteriškumą“? O jeigu vyrai gali ir netgi turėtų perimti tam tikras „moteriškas“ savybes, kodėl moterys tada negali perimti ir tam tikrų „vyriškų“ savybių, būti visuomenėje ir Bažnyčioje viena ar kita prasme „vyriškos“? Negi „vyriškumas“ kuo nors prastesnis? Bėda ne tik ta, kad, kaip buvo pastebėta anksčiau, dokumente tai, kas yra tas „vyriškumas“, taip ir lieka paslaptis, bet ir tai, kad tiesiog lieka neaišku ir tai, kas gi tas esmiškas moteriškumas, kuris būtų būdingas tik moters lytiškumui kaip tokiam.
Akivaizdu, kad Laiško autorius kard. Razingeris, teologines vertybes supainiojo su lytiškumo kategorijomis. Visa, apie ką kalbama, paprasčiau būtų buvę įvardinti visai kitais terminais, artimesniais teologams, pavyzdžiui, apie krikčioniškų vertybių realizavimą visuomenėje, apie žmogišką meilę, kurioje atsiskleistų evangelinės, o ne patriarchalinės vertybės. Vargu ar yra kokia nors prasmė kalbėti apie vieną ar kitą teologinę vertybę ar dorybę kaip „esmiškai“ moterišką ar vyrišką. Argi jie apčiuopiami kokiu nors grynu pavidalu? Gal iš tiesų tiesiog nuodėmės struktūromis pavadinti dominavimo struktūras, kurios, deja, ilgus amžius veikė ir Bažnyčią, bei žmogaus (moters, vergo) priklausymo, pasyvumo struktūras. Antraip juk susipainiojama dviprasmybėse. Kaip pastebi Tina Beattie, Bažnyčiai kaip Kristaus „Sužadėtinei“, sudarytai iš vyrų ir moterų, netgi kartais išskirtinai iš vyrų (pavyzdžiui, Mišių, kuriose dalyvauja tik vyrai, metu), realizuojant savo „moterišką“ prigimtį, o Sužadėtiniui, kuris, kaip dokumente pabrėžiama, pagal savo fiziologinę prigimtį yra vyras, - savo „vyrišką“, biologinės lyties ir dvasinės „giminės“ santykį galima imti suprasti labai jau dviprasmiškai. Viena vertus, tai, kas pradžioje apibrėžiama kaip „esmiškai“ moteriška, pasirodo lygiai taip pat „esmiška“ turėtų būti ir Bažnyčios vyrams santykiuose su Dieviškuoju Sužadėtiniu, be to, funkciniu (kūnišku) sakramentiniu lygmeniu išlikdama išskirtinai maskulinistine, Bažnyčia gali versti bent dalį moterų joje jaustis nereikalingomis pašalinėmis modernios Bažnyčios gėjiškų – nors ir dieviškų - Sutuoktuvių stebėtojomis (Tina Beattie. Feminism, Vatican-style (07/08/2004), http://www.thetablet.co.uk).